Halil DALKILIÇ
Bugüne kadar Alevilik üzerine yayınlanmış kitaplar arasında, Alevi toplulukların sosyal algılarının gelişimi ve batıniliğini es geçen, birbirinin tekrarı, oldukça zorlama ve objektivizmden uzak anlatımlarla dolu olanların sayısı oldukça fazla. Dolayısıyla okuyucu, bu yayınlardan Alevilik inancını ve bu inanca sahip toplulukların tarihi ve sosyal davranışlarının gelişimi konusunda elle tutulur bir bilgi edinmekte zorlanıyor. Bu yayınlarda ayrıca, hem Osmanlı hem de Cumhuriyet iktidarlarınca yasaklanan Aleviliğin, yalnızca Türklükle özdeşleştirilmeye çalışılması da belirgin bir şekilde göze çarpıyor. Alevi Kürtler ve Alevi Kürt ocaklarına ilişkin veriler ise, sözkonusu yayınlarda neredeyse yok gibi…
İşte, Erdal Gezik’in bizzat alan araştırmalarına dayanan ve bilimsel metodla geliştirdiği çalışmaları, bu anlatım kaosu içinde oldukça büyük bir önem taşıyor. Gezik’in önemli çalışmalarından biri olan ‘Alevi Kürtler’ kitabı, Aleviler üzerine anlatılan birçok ezberi bozacak bir bilgi içeriğine sahip. Hans-Lukas Kieser’in de tanıtımında vurguladığı gibi, “Kitap, Bektaşilik ve batı Aleviliği üzerinden yapılan araştırmaların neticelerinin Alevilik için genel olarak geçerli olmadığına açıklık getiriyor. Anadolu Aleviliğinin anlaşılması için Dêrsim’in önemine vurgu yapıyor.”
Biz de, Gezik’le yaptığımız söyleşide, Alevi Kürtler, özellikle Dêrsim’de inancın aşiret- iktidar ilişkilerine yansıması, Kürt Alevi ocakları ile Bektaşi Dergahı’nın ilişkileri ve Dêrsim merkezli Alevi muhalifliğin tarihsel etkenleri gibi soruların cevapları ışığında Alevi Kürtlere dair bir pencere aralamak istedik.
Günümüzde Alevilerin yoğun örgütlülükleri sözkonusu. Bu konuda Hacı Bektaş ismi belirgin olarak öne çıkarılıyor. Yayın alanında da gözle görülür artışa rağmen, halen genel olarak tek tip yaklaşımlar ön planda…
Evet, maalesef durum hala böyle. Her ne kadar yirmi yıl öncesiyle karşılaştırıldığında önemli bir dönüşüm olsa da, Alevi çalışmaları istenilen nitelikte değil. Aslında Aleviler merkeziyetçi veya tekçi eğilimlerini terk edip, alan çalışmalarına ağırlık verseler, bu sorun kendiliğinden çözülecek. Merkeziyetçi eğilimlerle kastım, her şeyi bir tarihsel süreç veya bir olguyla başlatmak ve açıklamak. Artık şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Alevilik Anadolu’ya bir güzergahdan girmemiş, bir merkezden yönetilmemiş ve bir olguyla onun tarihsel kaderi şekillenmemiştir. Zaten böyle bir durum olsaydı, Alevilik büyük ihtimalle çoktan tarihi bir vaka olurdu. Yani tıpkı Bektaşi Dergahı’nın şu andaki durumuna düşerdi. Adı var ama kendisine ait, küçük gruplar dışında, hiç bir örgütselliği olmayan bir oluşum. Buna karşın her türlü değişim ve olumsuzluğa rağmen dinamik bir Alevi kitlesi var; tüm eksikliklerine rağmen, sorunlarına dernekleri ve Ocak temsilcileriyle birlikte yeni çözümler arayan bir kitle bu. İşte bu kitlelerin temsil ettikleri geleneklere ilgiyi çevirirsek, çok daha gerçekçi bir tabloyla karşılaşmamız kendiliğinden olacaktır.
Alevi Ocakları ve özellikle Hacı Bektaş Dergahı ile ilişkileri ile buna karşı tarihsel duruş konusundaki belirlemeleriniz nelerdir?
Az evvel belirttiğim gibi, günümüzde faal bir Bektaşi Dergahı veya örgütlenmesi yok. Son iki yüz yılda Dergah iki defa resmi girişimlerin kurbanı oluyor; birincisi 1826 yılında, ikincisi Cumhuriyet’in başlangıcında gerçekleşiyor. İlk darbeyi bir süre sonra atlatıyor, ama ikincisi, kısmen kendi rızasıyla, onun bugünkü işlevsiz durumunu belirliyor. Şimdi Alevi Ocakları bu kaderi onunla paylaşmıyor; yani ne 1826’da ne de 1924 yılı kararları Alevi Ocaklarının çalışmalarını durdurmalarına vesile oluyor. Hatta aksini söylemek belki doğru bile olabilir: Örneğin 19. yüzyılın başlarından itibaren Dêrsimli Ocaklar çalışma alanlarını bir hayli genişletiyorlar. Bu farklılık, Bektaşi Dergahı ile Alevi Ocakları arasında tarihsel bir gerçeği de ortaya koyuyor. Bektaşi Dergahı başından itibaren bir şekliyle idarenin denetiminde, gözetiminde ve izniyle varlığını sürdürüyor. Kaderini de bu yüzden idari kararlar belirleyebiliyor. Alevi Ocakları ise bu alanın dışında hayat buluyorlar; resmi olan zaten onları tanımıyor, onlar da bu gayri resmi durum üzerinden sistemlerini kurup, sürdürmeyi başarıyorlar.
İki grup arası etkileşim, geçişler ve dayanışma olduğu gibi, karşıt pozisyonlarda oldukları dönemler de yaşanıyor. İlişkiler tek başlık altında değerlendirilemeyecek kadar zengin. Maalesef 20. yüzyılda gelişen Alevi tarihçiliği, Ocakların tarihsel rolüne yeterince değinmedi. Bu şimdilerde değişiyor. Bilgilerimiz arttıkça, Aleviliğin şekillenmesinde Ocak geleneğinin ne kadar önemli ve tarihsel bir rol oynadığını görüyoruz. Bazı ocakların faaliyetlerinin Bektaşilik öncesinde başladığını öğrenmek, artık sürpriz olmayacak.
Dêrsim Alevilerinin yaşadığı bölgelerde 16. yüzyıldan başlayıp 37-38 Katliamı’na kadar süren ‘özerk’ bir sosyal ve idari yapılanmanın var olduğu biliniyor. Siz de bunda, 16. yy’daki Kürt-Osmanlı uzlaşmasının belirgin etkisi olduğunu belirtiyorsunuz. Oysa, genel ‘Alevi yayınlar’ İdris-i Bitlisi’yi bir ‘Alevi katliamcısı’ olarak lanse ediyor ve bu genel bir algıya da dönüşmüş durumda. Bu konuyu biraz açar mısınız?
Burada genel bir hatırlatma yapmam gerekiyor. Alevi araştırmalarında önemli eksikliklerden birisi de, tarih yazımının maddi zeminden yoksun oluşudur. Sanki, kendi başına gelişen ve yalnızca dini prensiplerin her şeyi belirlediği bir geçmiş sözkonusu. Ocak örgütlenmesinin detayına inmek, bu algının yıkılmasında önemli bir adım. Çünkü, bu dini örgütlenme sonuç itibarıyla, taraftarlarıyla (talipleri) yaşayabildi. Bu talipler de önemli ölçüde aşiret temelli bir sosyal oluşuma sahiptiler. İşte bu aşiret sosyolojisini ve gelişimini bilmeden bölgenin Alevi tarihini yazmak mümkün değil.
Şimdi sorunuza dönelim. Genel kanıya göre, Aleviler Yavuz’un kırımlarından sonra Osmanlı dönemi boyunca merkezlerden uzak, ücra bölgelere çekilmiş ve pasif bir konuma geçmişlerdi. Bu tür iddialar iki soruyu cevapsız bırakıyor: Birincisi, Anadolu’nun diğer bölgelerinde bu geri çekilme belki yaşanmış olabilir fakat, Dêrsim bölgesi bunun tam tersi bir görünüm sergiliyor. En azından 17. yüzyıldan itibaren Dêrsimli aşiretlerin bölgede yayılımını belgeleyen ve çevreyi baskı altına aldıklarına dair veriler var. İkinci olarak, Yavuz ve sonrası dönem katliamların Dêrsim bölgesinde uygulandığını destekleyen veri yoktu. Aksine, 16. yüzyılın başlarında yaşanan gelişmeler (yerel beyliklerin tanınması ve bu beyliklerin iç işlerine karışılmaması) Dêrsim’in konumunu öne çıkartıyor. Bu anlaşmanın temeli İdris-i Bitlisi ve Yavuz Sultan Selim tarafından atıldı. Ve bu anlaşma, açıkca Safavi taraftarlığı yapmış Çemişgezek beyliğini de kapsamaktaydı. İdris-i Bitlisi savaşın son aşamasında devreye girdi ve onun ‘Kızılbaş’ karşıtlığı daha çok Safavi karşıtlığı üzerine kurulmuştu. En azından Şerefname’den çıkarttığımız sonuçlar bunlar. Alevilerin 16. yüzyıl algısı, genelleştirmeler ve bir kurgunun uzantısında şekillenmiştir. Bunu temellendirmek için tarih çalışmaları henüz yoktur.
İdris-i Bitlisi ile Yavuz’un yaptığı anlaşma sayesinde Dêrsim bölgesindeki beyler ve aşiretler, tüm Kürt beyliklerinde olduğu gibi, güçlerini korudular. Bu durum 19. yüzyıla kadar sürdü. Dêrsim’in bu statüsü, Ocak örgütlenmesi açısından bulunmaz bir fırsattı. Hem aşiretler tarafından korunmaya alınmış hem de devletin doğrudan müdahalesinden uzak bir bölgedeydiler. Bu sayede aşiretler coğrafik sınırlarını genişlettikçe onlar da bundan faydalandılar. Takip edebildiğimiz kadarıyla, bu dönemde Dêrsim’i merkez yapan birçok ocak var: Adıyaman ve Elazığ gibi tarihsel olarak Alevi ocakları açısından önemli merkezler, yerlerini bu dönemde Dêrsim’e bırakıyorlar.
Burada Bektaşi Dergahı ile farklılaşmanın önemli bir nedenini de görüyoruz: 16. yüzyıldan itibaren bu dergah Osmanlı denetimine dahil oldu; Dêrsimli ocaklar ise devletin denetiminin en az olduğu ve Kürt beyliklerin etkili olduğu alandaydılar. Bu yüzden, Dêrsim merkezli Aleviliğin muhalifliğini irdelerken, ilgimizi dini olgulardan çok, aşiret varlığına ve yerel beyliklere çevirirsek, bu tarihi süreci yazma şansımız olacak.
Kürtlerin dindarlığının sosyal yaşama yansıması hep bugünkü gibi miydi? Formel dini uygulamalar ile Batınilik arasında Kürtlerin yaşadığı gerçeklik neydi, nasıl ve hangi dönemlerden itibaren bugünkü formel uygulamalar öne çıktı? (Mirlerin yerini şeyhlerin alması ve seyitlik…)
Dağlık ve izole bölgelerde dinin merkezi prensiplerinin ne kadar yaşatılabildiği her zaman tartışma konusudur. Bu, dünyanın her tarafında görülen bir durum. Ben bu yüzden gruplar arası ilişkileri irdelerken, doğmalar yerine, günlük hayatın şekil aldığı mekanlara bakmayı tercih ettim. Örneğin 19. yüzyılın Bingöl’ü, Elazığ’ı veya Malatya’sı ne tür geçişler göstermekteydi. Ne tür aşiret birliktelikleri hakimdi ve bunlar içinde dini farklılıklar ne kadar etkili oluyordu? Yine, göçebe veya yarı göçebe topluluklar dini ne ölçüde yaşatıyorlardı; dinin katı prensipleri mi yoksa halk inançlarıyla karışık bir yapı mı etkiliydi? Bildiğimiz şu: Formel dinin yerini hem Aleviler de hem de Sünnilerde tarikatlar ve tarikat temsilcileri olarak seyitler ve şeyhler aldı. Bunlar 16. yüzyıldan itibaren varolan olgulardı. Son döneminde liderliğini İbrahim Paşa’nın yaptığı bir aşiretler birliği olan Mîlan, bu ilişkilerin yumuşak seyiri açısından önemli bir örnek. İbrahim Paşa kendisini, Dêrsim’den Êzîdî Sincar’a kadar tüm bölgede tek rahat gezebilecek kişi olarak tanıtıyordu. En hararetli dönemde bile, bir Hamidiye paşasının bu konumu, gerçekten de araştırılmaya değer.
Osmanlı’nın son dönemleri ve Cumhuriyet’in şekilleniş döneminde bu sürecin politik alandaki yansımasına ilişkin neler söylenebilir?
Kaldığımız yerden devam edelim. Osmanlı siyaseti 19 yüzyılda Beyliklerin güçlü konumuna son verdi. Bunlar yerini küçük ölçekli aşiret liderlerine bıraktılar. Bu süreç, Sünni Kürtlerde şeyhlerin bir aracı grup olarak öne çıkmasını sağladı. Bu, Osmanlı’nın İslamcı siyasetiyle de ayrı bir destek bulmuştu. Alevi kesimde ise böyle bir süreç görmüyoruz. Seyitler, aşiret kargaşasının arttığı bir dönemde pozisyonlarını güçlendiremediler; çünkü onlar kendi içinde fazlasıyla alt düzeyde bölünmüşlük yaşayan bir sistem yaratmışlardı. Bu yüzden, aşiretlerin yaşadıkları değişimlere paralel olarak, seyit ailelerinde de daha çok altkol oluşumu görmekteyiz. Böyle bir yapıyla 20. yüzyıla giriş yapıldı. Her düzeyde bir kargaşa yaşayan Dêrsim ve etki gücü sınırlandırılmış bir seyit örgütlenmesi: Bunun ne kadar zayıf bir konum yarattığını, Koçgiri’den Dêrsim’e giden dönem boyunca görmek mümkün. Cumhuriyet döneminin etkili denetim ve uygulamaları, Dêrsim’de şekillenmiş geleneksel Aleviliğin adeta kanatları ve kollarını kırmıştır.
Kürt Aleviler ile Kürt Sünniler arasındaki inançsal kırılmanın 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarında ve genelde de egemen siyasi aktörlerin müdahil olmasıyla geliştiğini belirtiyorsunuz analizlerinizde. Bunu biraz açar mısınız?
Evet, bu tür kırılmalarda devlet siyaseti önemli bir rol oynayabiliyor. Osmanlı’nın son dönemi bunun en açık örneklerinden. Fakat grupların konumlanışlarını yalnız devlet olgusuyla açıklamak yanlış olur. Özellikle hızlı dönüşümlerin yaşandığı süreçlerde, şehirleşme veya modernleşme gibi, gruplar farklı stratejiler geliştirebilirler. Bu da onları zıt konumlara getirebilir.
38’de inanca da ağır darbe vuruldu
20. yüzyılın başlarındaki Kürt isyanları ve direnişlerinde inançsal refleksleri ve sonuçlarını açımlar mısınız? Kürt ulusalcıları ve aydınları gelişmelerde nasıl bir rol oynadı?
1921 Koçgiri ve 1925 Şeyh Said olayları bu sorunun cevabı için kullanabilecek örnekler. Genel olarak şu söylenebilir: Her iki isyanın temelinde 1918 sonrası İstanbul’da oluşan Kürt faaliyetlerinin izlerini bulmak mümkün, fakat her iki başkaldırıda aydınların rolü oldukça sınırlıdır. Belirleyici olan, geleneksel liderler ve onların etki alanıdır. Bu iki isyan aracılığıyla Alevi ve Sünni Kürtler arası ilişkilerin, temkinli bir pozisyon aldığını söyleyebiliriz. 19. yüzyılın sonlarından itibaren yaşanan gelişmeler, her iki grubu birbirine olan mesafesini açmışa benziyor. Buna rağmen ilişkilerin tamamen koptuğunu da söylemek zor. Aslında bir bütün olarak değerlendirme yapmak çok zor. Alevi aşiretler şöyle, Sünni aşiretler ise böyle davrandı demek mümkün değil. Her iki olayda iç bölünmeler ve farklı tutum içinde olanları görmek mümkün.
Koçgiri isyanına karşı duran Alevi aşiretler olduğu gibi, Şeyh Said isyanında da bu söz konusu. Şeyh Said isyanı bu açıdan biraz daha ilginç. Bildiğimiz kadarıyla ilk kez modern tarihte Aleviler ile Sünniler karşı karşıya geliyor, en azından bir bölümü. Bir bölüm diyorum çünkü, isyanın en önemli merkezlerinden olan Varto’da bile isyancıları destekleyen Aleviler var. Yine, Dêrsim açısından da durum böyle; isyana karşı faaliyetler kısmen Doğu Dêrsim’de etkili oluyor, fakat Batı Dêrsim’de farklı bir yaklaşım var. Biliyorsunuz, Şeyh Said’in komutanı Şeyh Şerif, Elazığ’da Hozatlı Hasan Hayri aracılığıyla Dêrsimli aşiretlerle görüşmeler yapmak istiyor. Yine, Batı Dêrsim aşiretleri de fırsat kollayan bir tutum içerisindeler. Herhalde Şeyh Said kuvvetleri Elazığ’ı ellerinde tutmayı başarabilselerdi, Batı Dêrsim aşiretleri ilçe merkezlerine saldırıyı başlatacaklardı. Üstelik bu saldırıları yönetecek kişi de, bu olaylardan dört yıl önce Ankara’da Atatürk’le fotoğraflar çektiren Diyap Ağa’dan başka birisi olmayacaktı. En azından istihbahrat bilgileri bunu aktarıyor. Bu örnek bize, bu tarihe yalnızca dini sınırlar çerçevesinde bakamayacağımızı gösteriyor. Aşiret hesapları ve davranışları sık sık dini sınırları aşabiliyor.
Kürt Aleviliğinin merkezi sahası Dêrsim özgülünde inanç ve etnisite konusunda 1937-38 katliamının yeri nedir?
Tek cümleyle, bu katliam bu merkezin tarihsel rolü ve temsili olduğu yapının sonu olmuştur. Devlet başından itibaren iki grubu bölgedeki etnik yapının sorumlusu olarak görmüş: Ağalarla temsilini bulan aşiret örgütlenmesi ve seyitlerin sembolize ettiği inanç yapısı. Her iki grubun temsilcilerine sonuç alıcı darbeler vurulmuş. Bu yüzden bahsi geçen her şey tarihi bir vaka olarak algılanmalıdır. Dêrsim adı altında çizdiğimiz inanç tablosu için de bu sonuç geçerlidir…